مقدمه
اگرچه عرض هنر پیش یار بیادبیست
زبان خموش ولیکن «دهان پر از عربیست»
حافظ
آنچه در این یادداشت قرار است بیاید نه حافظشناسی است و نه حتی بهتعبیری حافظپژوهی. چنین ادعایی گذشته از بضاعت علمی، سری نترس میخواهد، و صاحب این قلمْ نوآموز است و از این هر دو بیبهره. این یادداشت درواقع حاصل نوعی کنجکاوی در عربیهای فارسی است و قرار است طرح اولیۀ کتابی را نمایان کند که اگر سعادت مساعدت کند، بر همین منوال، درباب عربیهای حافظ به نگارش درخواهد آمد.
چنانکه میدانیم، طبقات گوناگون فارسیزبانان به لسانالغیب گرایش دارند و هریک بهفراخور، از دیوان او بهرهای میبرند. نیز پر واضح است که بسیاری از ابیات او بهویژه برای مخاطبان امروزینش پیچیدگی دارد و به توضیح نیازمند است. دراینمیان فهم عربیهای او دشواری مضاعفی دارد که عمدتاً بهدلیل کمبهرگی فارسیزبانانِ امروز از عربیآموزیِ کارآمد و بهینه است.[1] بهگمانم عمدۀ ادبدوستان بتوانند محفلی خانوادگی یا حتی نشستی علمی را به یاد بیاورند که در آن، کسی شروع کرده باشد به خواندن شعری از حافظ، و با رسیدن به مصرع یا بیتی عربی، بهآرامی از کنار آن گذشته باشد، گویی حافظ هیچگاه عربی نسروده است! دیدن چنین صحنههایی نوعی کنجکاوی در من برانگیخت و این کنجکاوی بر آنم داشت که سراغ شماری از شرحهایی بروم که استادان ادب فارسی بر اشعار حافظ نوشتهاند. در این یادداشت قرار است حاصلِ بخشی از این کنجکاوی را بهاختصار گزارش کنم. البته ماجرا به اینجا ختم نمیشود و میکوشم بهبهانۀ آشنایی بیشتر و بهتر با عربیهای حافظ، دربارۀ برخی جزئیات هم جستوجوهای تازهای کنم.
واحد بررسی در این یادداشتها مصرعهای عربی است. براساس دیوانی که مبنا قرار دادهام (حافظ بهسعی سایه)، در سرودههای حافظ میتوان ۹۲ مصرع عربی یافت. البته عربیهای حافظ را نمیتوان به اینها محدود کرد؛ مصرعهای پرشماری هستند که تکهای از آنها فارسی است و تکۀ دیگر عربی. بااینحال آنچه در این یادداشت مدنظر بوده همان مصرعهای کاملاً عربی است و نه واحدهای خردتر. شیوۀ کار چنین است که ابتدا هر مصرع را به واحدهایی تقسیم و سپس هر واحد را مستقلاً بررسی میکنم. برای این منظور، ضمن اشاره به زبدۀ آنچه شارحان شاخص دربارۀ این واحدها گفتهاند، به برخی فرهنگها و منابع عربی رجوع میکنم و شماری از نکات ذکرشده در آنها را بهزبان عربی (همراه با ترجمه) میآورم. فایدۀ این کار شاید این باشد که گاه از دل چنین دانستههایی برداشتی متفاوت پدید میآید و معنای محتمل دیگری مکشوف میشود که در نوع خود شایان توجه است. در پایان توضیحات هر مصرع، معنای مصرع را میآورم. سپس دو ترجمۀ فارسی موزون نیز بر این معنا میافزایم: نخست از دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی و دوم از دکتر سعید حمیدیان.
با این توضیحات چنین یادداشتهایی شاید بیشتر به کار حافظخوانانی بیاید که خواهان پیبردن به جزئیات کلام خواجه و معانی نهفته در آناند و نیز اشعار عربیِ او را رهگذر مناسبی میبینند برای افزودن بر آشنایی و انس خود با زبان عربی. درعینحال عربیهای حافظ را شاید نتوان مدخل مناسبی برای آشنایی با شعر عربی دانست، چه، بهباور برخی صاحبنظران، سرودههای عربی خواجه در قیاس با سرودههای شاعران کهن عرب، از ارزش چندانی برخوردار نیست. واقعیت این است که شماری از ادبشناسانْ اشعار عربی او را کممایه شمردهاند؛ برای مثال شادروان دکتر سید احمد لواسانی، از ادبای ایرانیالاصل لبنان، در مقالهای با عنوان «اَلعَرَبيَّةُ في شِعرِ حافِظِ ٱلشّيرازيّ»، سرودههای عربی حافظ را «ضعیف» و «رکیک» (در عربی بهمعنای سست) ارزیابی میکند (موسوی گرمارودی، ۱۳۹۸، ۹).
نگارنده واقف است که شماری از اندیشمندان و پژوهشگران چنین جستوجوهایی را کمفایده میبینند و چندان خوش نمیدارند. برای مثال، داریوش آشوری در مصاحبهای با عنوان «راه تجدد ایرانی از حافظ میگذرد» میگوید: «معمای حافظ را چطور میشود حل کرد؟ کسانی که آن را خطبهخط میخوانند و خطبهخط معنی میکنند، بهنظر من، نتوانستهاند به آن ساختاری نزدیک شوند که افقِ عالم معنایی و جهانبینی حافظ شیرازی را میسازد. در اینگونه خوانش ارتباط اجزا با کلیت دریافته نمیشود.»[2] شاهرخ مسکوب نیز در مقدمۀ کتاب خود دربارۀ حافظ با عنوان در کوی دوست، پس از تشبیه اشعار حافظ به باغ و فَلک، چنین مینویسد: «در باغ میتوان گشتی زد و در فلک میتوان، چون نور، سیری کرد. برای شناخت و دریافت، نمیتوان آنها را بازگشود و هر پاره را از هرسو وارسید» (مسکوب، ۱۳۸۹، ۱۰). در مقابل، شاید بتوان چنین گفت که بدون درنظرگرفتن جزئیات، بعید نیست در دام کلیگوییهایی بیفتیم که از مراد صاحب اثر به دور باشد. بنابراین به نظر میرسد هیچیک از این دو شیوۀ نگرش (جزئینگری و کلینگری) را نتوان یکسره مردود دانست، بلکه صحیحتر این است که این دو را در دو سر پیوستاری جای دهیم و با چنین دیدی، از هریک در محل مناسب و بهاندازهای درخور، بهره ببریم. بهعبارتدیگر، بهجای اینکه این دو را رقیب یکدیگر بدانیم، مکملِ هم ببینیم. البته پیداست که در این یادداشتها غلبه با جزئینگری خواهد بود.
پیش از آغاز بحث، ذکر چند نکته ضروری به نظر میرسد.
۱. چنانکه پیشتر آمد، کتاب حافظ بهسعی سایه نسخۀ معیار در این یادداشتهاست. درعینحال، در مواردی به اختلاف نسخهها هم اشارهای گذرا شده است. این اختلاف گاه در حد کلماتی است که بر معنا اثرگذارند و گاه در حد بود و نبود یک مصرع؛
۲. نام عمدۀ فرهنگهایی که در این یادداشتها محل رجوع بودهاند در متن بهشکل اختصاری داخل کمانک آمده است، مانند (مخص) یا (دهخ). فهرست کامل این عناوین اختصاری بههمراه مشخصات کتابشناختی هریک در این نشانی در دسترس است؛
۳. آیات قرآن مجید در متن و پانوشتها با ترجمۀ شادروان عبدالمحمد آیتی آمده است. در غیر اینصورت، نام مترجم پس از ترجمه ذکر شده است؛
۴. حرکتگذاری، فاصلهگذاری و نشانهگذاریِ عربیها در نوشتار حاضر براساس «راهنمای دستورخط عربی در فارسی» است (میرفخرائی، ۱۴۰۲) و در تشخیص حرکات عمدتاً بر دیوان حافظ با اعرابگذاری، توضیح واژهها و ترجمۀ شعرهای عربی، بهکوشش شادروان کاظم برگنیسی تکیه شده است (حافظ شیرازی، ۱۳۸۴).
***
غزل یکم
الف. أَلا يا أَيُّهَا ٱلسّاقي أَدِر كَأسًا وَناوِلها که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها
۱. أَلا (هان)
حرف تنبیه (آگاهانیدن) و استفتاح (آغازیدن) است که یکی از انواع حروف معانی در عربی است.[3] أَلا: حَرفٌ يُفتَتَحُ بِهِ ٱلكَلامُ لِلتَّنبيه (مخص)؛ (حرفی است که برای آگاهانیدن، کلام را با آن میآغازند).[4] مترجمان قرآن کریم در ترجمۀ آیات مشتمل بر این واژه عموماً از چنین برابرهایی بهره بردهاند: هان،[5] بدان، آگاه باش.
۲. يا أَيُّها (ای)
دستهای دیگر از حروف معانی در عربی حروف ندا هستند که «يا» یکی از آنهاست. «يا» را عموماً «ای» ترجمه کردهاند.
دربارۀ «أَيُّها» نیز گفتهاند: «این کلمه را در فصل میان حرف ندا و منادا آورند و در اینصورت، منادا را هم مرفوع و هم منصوب خوانند» (دهخ).[6] ناگفته نماند که در اسلوب ندا، این کلمه برای منادای مذکر به کار میرود و برای مؤنث، از «أَيَّتُها» استفاده میکنند.
۳. اَلسّاقي (شرابدار)
اسم فاعل است و آن را چنین معنا کردهاند: آبدهنده، آنکه سیراب کند، پیالهگردان، پسر رَز، میگسار، آنکه مِی در ساغر حریفان افکنَد، و… . واژۀ «اَلسّاقي» را نیز چنین معنا کردهاند: مَن يُقَدِّمُ ٱلشَّراب (وسط)؛ (آنکه شراب پیش نهد). بههرروی ظاهراً «ساقی» هم برای آب به کار میرود و هم برای شراب، درحالیکه واژۀ همریشه با آن، «سقّا»، بیشتر یا چهبسا همیشه برای آب به کار رفته است.
در ادبیات عرفانی، معانی چندی برای «ساقی» برشمردهاند، ازجمله مرشد کامل و ساقی کوثر (فعر). برخی نیز برپایۀ آیۀ ۲۱ سورۀ انسان[7]، گاه فیاض مطلق یا خداوند را متولی سقایت دانستهاند. بااینحال «ساقی» در شعر حافظ بارها برای اشاره به شخص شرابگردان نیز به کار رفته است (حمیدیان، ۱۳۸۹، ج۲، ۶۹۶).
۴. أَدِر كَأسًا (پیالهای بگردان)
«أَدِر» فعل امر از ریشۀ «دور» است در باب اِفعال (أَدارَ، يُديرُ، أَدِر، إدارَةً). در معنای صیغۀ یکم ماضیِ آن گفتهاند: جَعَلَهُ يَدور (معص)؛ (آن را به گردش درآورد).
«كأس» نیز مفعولبهِ این فعل است و آن را پیالهای دانستهاند که در آن نوشیدنی (بهطور خاص، شراب) باشد، چنانکه گفتهاند: لا تُسَمَّى ٱلكَأسُ كَأسًا إلّا وَفيهَا ٱلشَّراب (مخص)؛ («کأس» را کأس نمینامند مگر آنگاه که در آن مِی باشد) یا اَلقَدَحُ ما دامَ فيهِ ٱلخَمر (وسط)؛ (قدح یا پیالهای است که در آن مِی باشد [یعنی خالی از مِی نباشد]). گاه نیز این واژه را در حالی به کار میبرند که مراد نه خودِ پیاله بلکه محتوای آن است، که در اینصورت کاربردی مجازی است با علاقۀ محلیه یا ظرف و مظروف، چنانکه گفتهاند: اَلإناءُ بِما فيهِ مِنَ ٱلشَّراب، وَسُمّيَ كُلُّ واحِدٍ مِنهُما بِٱنفِرادِهِ كَأسًا. يُقال: «شَرِبتُ كَأسًا» (رغب)؛ («كأس» ظرف و شرابِ داخل آن است. هریک از این دو (ظرف و نوشیدنی) را بهتنهایی «كَأس» نامیدهاند. میگویند: «پیالهای نوشیدم» [که طبعاً مراد نوشیدنِ خود پیاله نیست، بلکه محتوای آن است]).
در ادبیات عرفانی «کأس» و «کاسه» را کنایه از جام مِیِ وحدت دانستهاند که سالک الی الله را سرمست میگرداند (فعر) یا اینکه مراد از آن را «معرفت حق» دیدهاند (حمیدیان، ۱۳۸۹، ج۲، ۶۹۷).
دربارۀ جنسیت این واژه در ادامه توضیحی خواهد آمد.
۶. وَناوِلها (و آن را (با دست خود) به دستم بده)
واو در اینجا واو عطف است و جملۀ پسازآن (ناوِلها) معطوف است به جملۀ «أَدِر كَأسًا». ضمیرِ «ها» نیز مفعولبه است برای فعل «ناوِل» و به «كَأسًا» برمیگردد. برایناساس، پیداست که کلمۀ «كَأس» مؤنث است.[8] استعمال قرآنی این واژه نیز مؤید همین دیدگاه است: ﴿وَيُسقَونَ فيها كَأسًا كانَ مِزاجُها زَنجَبيلًا﴾ (انسان: ۱۷)؛ (در آنجا جامى بنوشانندشان كه آميخته با زنجبيل باشد). در اینجا نیز ضمیر مؤنثِ «ها» به «كَأس» برمیگردد. باوجوداین در برخی منابع آمده است: وَهيَ كَلِمَةٌ مُؤَنَّثَةٌ وَيَجوزُ تَذكيرُها (معص)؛ (کلمهای است مؤنث که میتوان آن را مذکر نیز به کار برد).
اما فعل «ناوِل» فعل امر از ریشۀ «نول» است در باب مفاعله (ناوَلَ، يُناوِلُ، ناوِل، مُناوَلَةً). دربارۀ معنای آن در هنگام همنشینی با «كَأس» گفتهاند: نَاوَلَهُ ٱلكَأس: أَعطاهُ إيّاه، مَدَّهُ بِهِ يَدًا بِيَد (غني)؛ («ناوَلَهُ ٱلكَأس» یعنی آن را به او داد، آن را با دست خود به او داد). از کاربرد ضمایر مذکر برای «كَأس» در این توضیح مشخص میشود، چنانکه گذشت، این واژه را مذکر هم به کار میبرند.
ظاهراً در مناوله، بهطور کلی، دست موضوعیت دارد، یعنی وقتی از فعل «ناوَلَ» استفاده میشود که این دهش مستقیماً با دست صورت گرفته باشد، نه با واسطه: ناوَلَهُ ٱلشَّيء: أَعطاهُ إيّاهُ مادًّا بِهِ يَدَه (رئد)؛ («ناوَلَهُ الشَّيء» یعنی آنچیز را به او داد درحالیکه دستش را بهسوی او دراز کرده بود).
چنانکه از مثالهای ذکر شده فهمیده میشود، این فعل بهصورت دومفعولی به کار میرود. بنابراین در اینجا نیز باید آن را در اصل «ناوِلنيها»[9] دانست (اکبری حامد، ۱۳۶۶، ۱۱)، بهمعنای «آن را (با دست خود) به (دستِ) من بده».
گفتنی است برخی معنای خوردن (نوشیدن) را از «ناوِل» دریافتهاند. این برداشت احتمالاً بهدلیل خلط میان باب مفاعله با باب تفاعل (تَناول) صورت گرفته باشد (سودی بسنوی، ۱۳۶۶، ج۱، ۳).[10]
معنای مصرع
هان ای شرابدار، پیالهای بگردان و آن را (با دست خود) به دستم بده.
ترجمۀ موزون
به گردش آر جامی را و ما را ده تو ای ساقی
(حافظ شیرازی، ۱۳۷۸، ۶۲۵).
هلا، هان، ساقیا جامی بگردان و بده ما را
(حمیدیان، ۱۳۸۹، ج۲، ۶۹۵).
تکمله
یکی از بحثهای پردامنه در منابع حافظپژوهانه این بوده است که این مصرع در اصل متعلق به کیست. شاید نظر دکتر سعید حمیدیان را بتوان واقعبینانهترین دیدگاه دربارۀ انتساب این بیت به یزید بن معاویه یا غیر او دانست: «بهنظر این نگارنده […] چنین مضامین و گزارههایی ملک طلق هیچکس از یزید و غیر یزید نبوده و برحسب توارد و باتوجهبه سنت دیرینۀ خمریهسرایی، بسیار بیان میشده است» (همان، ۶۹۹).
*
ب. حضوری گر همیخواهی ازو غایب مشو حافظ مَتیٰ ما تَلقَ مَن تَهویٰ دَعِ ٱلدُّنيا وَأَهمِلها
۱. مَتیٰ ما (هرگاه)
«مَتیٰ» از ظروف زمان در عربی است که به دو صورت میآید: ۱. اسم استفهام (کِی؟ چه زمانی؟)؛ ۲. اسم شرط (هرگاه). پیداست که آنچه در این مصرع آمده صورت دوم است. «مَتیٰ» از ادوات شرط جازم است که دو فعلِ مضارع پس از خود را مجزوم میسازد: اِسمُ شَرطٍ يَجزِمُ فِعلَينِ مُضارِعَينِ مَعًا: مَتىٰ تَزُرني أَزُرك (غني)؛ (اسم شرطی است که دو فعل مضارع را، هر دو با هم، مجزوم میسازد: «مَتىٰ تَزُرني (بهجای تَزورُني) أَزُرك (بهجای أَزورُك)»).
«ما» در اینجا از حروف زائد و غیرکافّه است. پس نه «مَتیٰ» را از عمل بازمیدارد (معص) و نه در ترجمه نمودی مییابد.
۲. تَلقَ (دیدار کردی)
فعلی است مضارع، از ریشۀ «لقي» که ماضی و مضارع آن بهترتیب بر وزن فَعِلَ و يَفعَلُ میآید (باب عَلِمَ). برایناساس، اصل آن «تَلقیٰ» بوده[11] بهمعنای «دیدار میکنی» و «روبهرو میشوی». مصدر این فعل «لِقاء» است که در معنای آن گفتهاند: دیدارکردن، آرمیدن با زن (دهخ). نیز لقاء نزد صوفیه عبارت است از ظهور معشوق (فعر).
۴. مَن (کسی را که)
اسم موصول است بهمعنای «کسی که» و «کسی را که». این اسم در دستۀ اسامی موصول مشترک (در مقابل موصول خاص: اَلَّذي و…) قرار میگیرد و برای عاقل (انسان) به کار میرود.[12]
۵. تَهویٰ (خواهان (او) هستی)
فعل مضارع است از ریشۀ «هوي»، باب مَنَعَ، یعنی ماضی و مضارع آن بهترتیب بر وزن فَعَلَ و یَفعَلُ است: هَویٰ، يَهویٰ.[13] در معنای مصدر آن (هَویٰ) چنین گفتهاند: عِشق، حُبّ، إرادَةُ ٱلنَّفسِ ومَيلُها (رئد)؛ (عشق، محبت، خواست و پسند دل). «هوا» را اولین مرتبۀ دوستداری دانستهاند (الثعالبي، ۲۰۰۲، ۱۲۹) و نیز متعلَق آن را، هم پسندیده دانستهاند و هم ناپسند: اَلهَویٰ: اَلعِشق، وَيَكونُ فِي ٱلخَيرِ وَٱلشَّرّ (وسط)؛ («هوا» همان عشق است که هم ممکن است به نیکی تعلق گیرد و هم به بدی). گاه نیز بهمعنای گرایش به شهوت به کار رفته است: مَيلُ ٱلنَّفسِ إلَى ٱلشَّهوَة (معص)؛ (گرایش نفس به شهوت است). نیز گفتهاند در اصطلاح، گرایش به امیال نفسانی و رویگردانی از روحانیات و توجه به مادیات است (فعر).[14] بنابراین فعل «تَهویٰ» که صیغۀ هفتم (مفرد مذکر مخاطب) است را میتوان چنین معنا کرد: «خواهان (او) هستی» یا «دلخواه توست.»
گفتنی است «حُبّ»، «هَویٰ»، «عِشق» و امثال اینها در زبان عربی تفاوتهای معنایی ظریفی با یکدیگر دارند.[15] ثعالبی در فقه اللغة وسرّ العربية ذیل عنوان «في تَرتیبِ ٱلحُبِّ وَتَفصيلِه» مراتب دوستداری را ذکر کرده است (رک. الثعالبي، ۲۰۰۲، ۱۲۹).
۶. دَع (رها کن)
فعل امر است از ریشۀ «ودع»، باب مَنَعَ، یعنی مانند فعل قبل، ماضی و مضارع آن بهترتیب بر وزن فَعَل و یَفعَلُ است: وَدَعَ، يَدَعُ.[16] مصدر آن، «وَدع» و ماضیاش، «وَدَعَ» کمکاربردند و بیشتر بهصورت مضارع و امر به کار میرود (معص). در معنای صیغۀ یکم ماضیِ آن چنین گفتهاند: وَدَعَ ٱلشَّيء: تَرَكَهُ وَأَهمَلَه (معص)؛ («وَدَعَ ٱلشَّيء» یعنی آن را رها کرد و به حال خود گذاشت). بنابراین فعل امرِ آن را میتوان «رها کن» یا «به حال خود بگذار» ترجمه کرد.
«وَداع» نیز اسم مصدر از باب تفعیل و از همین ریشه است (غني)[17] که در عربی بهمعنای همراهی با مسافر و بدرقۀ او به کار میرود (رئد).
۷. اَلدُّنيا (دنیا)
مؤنثِ «أَدنیٰ» و اسم تفضیل است. برخی آن را برگرفته از ریشۀ «دنء» با مصدر «دِناءَة» بهمعنای فرومایگی میدانند که در اینصورت معنای «پستتر» میدهد و به برتری آخرت بر دنیا اشاره دارد. برخی نیز آن را برگرفته از ریشۀ «دنو» با مصدر «دُنُوّ» بهمعنای قرب و نزدیکی دانستهاند (غني). برایناساس «أَدنیٰ» و «دُنيا» را میتوان «نزدیکتر» معنا کرد، یعنی عالَمی که از عالَم آخرت نزدیکتر است.
در روایتی چنین آمده که روزی مردی یهودی از امام علی(ع) پرسید: «چرا دنیا را دنیا نامیدهاند؟» و ایشان در پاسخ گفتند: إنَّما سُمّيَتِ ٱلدُّنيا دُنيا لِأَنَّها أَدنىٰ مِن كُلِّ شَيء؛ (دنیا را دنیا نامیدهاند چون از هرچیزی پستتر / نزدیکتر است).[18]
۸. وَأَهمِلها (و آن را فروگذار)
فعل امر از ریشۀ «همل» است در باب اِفعال (أَهمَلَ، يُهمِلُ، أَهمِل، إهمالًا). در معنای صیغۀ یکم ماضی آن گفتهاند: أَهمَلَ ٱلشَّيء: تَرَكَهُ وَلَم يَستَعمِلهُ عَمدًا أَو نِسيانًا (وسط)؛ («أهمَلَ الشَّيء» یعنی آنچیز را بهعمد یا ازروی فراموشی فروگذاشت و به کار نگرفت).
در بعضی نسخههای جدیدتر، بهجای «أَهمِلها» فعل «أَمهِلها» با ریشۀ «مهل» آمده است، بهمعنای «و به آن مهلت بده» که به نظر میرسد آن را باید از تصرفات جدید دانست (فرزاد، ۱۳۴۹، ج۱، ۲). گفتنی است مثلی در زبان عربی هست که مضارعِ این دو فعل در آن همنشین شدهاند: إنَّ ٱللهَ تَعالیٰ يُمهِلُ وَلا يُهمِل؛ (خدای بلندمرتبه [به ستمگران] مهلت میدهد، ولی وانمینهد) (ضمع). «اهمال» در فارسی بهمعنای سهلانگاری و کوتاهی هم به کار میرود (ففس).
ضمیر «ها» نیز مفعولبه این فعل است. پیداست که این ضمیر به «اَلدُّنيا» برمیگردد و هم ازاینرو مؤنث آمده است.
معنای مصرع
هرگاه کسی را دیدار کردی که خواهان (او) هستی، دنیا را رها کن و آن را فروگذار.
ترجمۀ موزون
دیدی چو روی جانان بدرود کن جهان را
(حافظ شیرازی، ۱۳۷۸، ۶۲۵).
چو آن دلخواه را دیدی جهان بگذار و زان بگذر
(حمیدیان، ۱۳۸۹، ج۲، ۷۲۰).
***
غزل پنجم
الف. در حلقۀ گل و مُل خوش خواند دوش بلبل هاتِ ٱلصَّبوحَ هُبّوا يا أَيُّهَا ٱلسُّكاریٰ
۱. هاتِ (بیاور)
در کتابهای لغت در توضیح این واژه آمده است: اِسمُ فِعلٍ لِلأَمرِ بِمَعنىٰ أَعطِني (غني)؛ (اسمِ فعلِ[19] امر است بهمعنای «برای من بیاور» (یا «به من بده»)). «هاتِ» برای مفرد مذکر به کار میرود و سایر صیغههای آن را چنین ذکر کردهاند: هاتي (مفرد مؤنث)، هاتيا (مثنای مذکر و مؤنث)، هاتوا (جمع مذکر) و هاتین (جمع مؤنث) (معص). «هاتِ» را میتوان «بیاور» یا «بِده» ترجمه کرد.
۲. اَلصَّبوح (مِی بامدادی)
مفعولبه است برای فعل پیشین. این واژه را در دو معنای خاص و عام به کار بردهاند: در معنای خاص، آن را نام شرابی دانستهاند که بهوقت بامداد خورده میشود یا از پسِ صبح (دهخ). بهعبارتدیگر، اَلصَّبوح: شَرابُ ٱلصَّباح (وسط)؛ (صبوح شراب صبح است). اما در معنای عام، آن را به همۀ آشامیدنیها و خوردنیهای صبحگاهی اطلاق کردهاند: ما يُشرَبُ أَو يُؤكَلُ فِي ٱلصَّباح (وسط)؛ (آنچه صبحگاه نوشیده یا خورده میشود). نیز در اصطلاح عارفان، محادثه با حق را صبوحی گویند (فعر).
۳. هُبّوا (از خواب برخیزید)
فعل امر است از ریشۀ مضاعفِ «هبب»، باب نَصَرَ، یعنی ماضی و مضارع آن بهترتیب بر وزن فَعَلَ و يَفعُلُ است: هَبَّ، يَهُبُّ.[20] معانی چندی برای مصادر این فعل برشمردهاند: اَلهَبُّ وَهُبوب: ثَوَرانُ ٱلرّيحِ كَٱلهَبيب، وَٱلِٱنتِباهُ مِنَ ٱلنَّوم، وَنَشاطُ كُلِّ سائِرٍ وَسُرعَتُه (محط)؛ («هَبّ و هُبوب» یعنی وزش شدید باد بهطوریکه موجب برخاستن گردوغبار شود، یا برخاستن از خواب، یا شادابی و چالاکی روندگان). آنچه در اینجا با معنای «صبوح» همخوانی دارد همان معنای برخاستن از خواب است. بنابراین «هُبّوا» را میتوان چنین ترجمه کرد: «از خواب برخیزید.»
در بعضی نسخهها بهجای «هُبّوا»، فعل «هَيّوا» آمده است. برخی آن را غلط و بیمعنی دانستهاند (فرزاد، ۱۳۴۹، ج۱، ۱۰)، حالاینکه چنین نیست. سودی در شرح خود «هَيّوا» را بهمعنای «حاضر کنید» دانسته است (سودی بسنوی، ۱۳۶۶، ج۱، ۴۴). برایناساس باید آن را صورت مخفف «هَيِّئوا» (فعل امر از ریشۀ «هيأ» در باب تفعیل) دانست.[21] این احتمال نیز وجود دارد که «هَيّوا» صورت جمع برای اسم فعل امر «هَيّا» باشد که از دیرباز در شعر عربی به کار رفته است. در اینصورت معنای آن «بشتابید» خواهد بود.
۴. يا أَيُّها (ای)
دربارۀ «يا أَيُّها» پیشتر توضیح دادیم (رک. غزل یکم، الف، ۲).
۵. اَلسُّكاریٰ (مستان)
«سُكاریٰ» یا «سَکاریٰ» جمع مکسر «سَكران» است. این واژه صفت مشبهه بر وزن فَعلان است و در معنای آن گفتهاند: مُضطَرِبُ ٱلعَقلِ فاقِدُ ٱلإدراكِ كُلّيًّا أَو جُزئيًّا بِفِعلِ ٱلخَمرَة (رئد)؛ (پریشانخِرد، آنکه همۀ توانایی ادراکیِ خود یا بخشی از آن را براثر بادهنوشی از دست داده باشد). ازآنجاکه صفت مشبهه بر ثبوت معنا دلالت میکند، شاید بتوان آن را اشارهای دانست به مستیِ پیدرپیِ مخاطب. نیز مؤنث آن را «سَكریٰ» و «سَكرانَة» گفتهاند.
ثعالبی ذيل «في تَرتيبِ ٱلسُّكر»، سکر را مرتبۀ سوم بادهنوشی دانسته است، یعنی مرتبهای که در شریعت برای آن حد تعریف شده است (الثعالبي، ۲۰۰۲، ۱۸۷)، اما در اصطلاح اهلعرفان عموماً آن را بهمعنای ترک قیود ظاهری و باطنی و توجه به حق دانستهاند (فعر)، هرچند معانی دیگری نیز برای آن برشمردهاند.
با این توضیحات، «اَلسُّكاریٰ» را میتوان «مستان» معنا کرد.
معنای مصرع
میِ بامدادی را بیاور، و ای مستان، از خواب برخیزید.
ترجمۀ موزون
بیاور آن شراب صبحگاهی را و برخیزید ای مستان
(حافظ شیرازی، ۱۳۷۸، ۶۲۵).
ما را صبوح ده، هان، مستان ز خواب خیزید
(حمیدیان، ۱۳۸۹، ج۲، ۷۸۷).
*
ب. آن تلخوش که صوفی امالخبائثش خواند أَشهیٰ لَنا وَأَحلیٰ مِن قُبلَةِ ٱلعَذاریٰ
۱. أَشهیٰ (دلخواهتر)
اسم تفضیل است بر وزن اَفعَل، از ریشۀ «شهو». مصدر آن، «شَهوَة»، را چنین معنا کردهاند: رَغبَةُ ٱلنَّفسِ رَغبَةً شَديدَةً في ما تُحِبُّهُ وَتُريدُه (رئد)؛ (تمایل فراوان نفْس به آنچه میپسندد و میخواهد). از همین ریشه، صفت مشبهۀ «شَهيّ» را میسازند که عمدتاً برای خوردنیها به کار میرود. در معنای آن گفتهاند: اَلشَّهيّ: اَللَّذيذُ ٱلمَحبوب (وسط)؛ («اَلشَّهيّ» یعنی گوارا و دوستداشتنی). بااینتفاصیل، «أَشهیٰ» را میتوان «دلخواهتر» یا «دوستداشتنیتر» معنا کرد.
۲. لَنا (برای ما)
تشکیل شده است از «لـ» (حرف جر) بهمعنای «برای» و «ـنا» (ضمیر، اسم مجرور) بهمعنای «ما». ازآنجاکه حروف معنای مستقلی ندارند، در عربی باید به فعل یا واژهای با معنای فعلی متعلق باشند. در اینجا «لَنا» را باید متعلق به «أَشهیٰ» دانست، به این معنا که توضیحی است برای آن واژه: گواراتر برای چهکسی؟ پاسخ: برای ما.
۳. وَأَحلیٰ (شیرینتر)
واو حرف عطف است و این واژه را به «أَشهیٰ» معطوف میسازد. «أَحلیٰ» نیز مانند «أَشهیٰ» اسم تفضیل است. ریشۀ این واژه «حلو» است و در معنای صیغۀ یکمِ ماضی آن گفتهاند: حَلَا ٱلشَّيء: كانَ لَهُ طَعمُ ٱلسُّكَّر (معص)؛ («حَلَا ٱلشَّيء» یعنی مزۀ شکر داشت). نیز گفتهاند: حَلاَ ٱلشَّيءُ لَهُ في عَينَيه: لَذَّ وَحَسُن (وسط)؛ («حَلاَ ٱلشَّيءُ لَهُ في عَينَيه» یعنی [آن چیز در چشمانش] لذتبخش و پسندیده شد).
گفتنی است معنای این فعل را در دو باب مَنَعَ و نَصَرَ متفاوت دانستهاند، با این توضیح که در باب نخست (حَلا، يَحلیٰ) بهمعنای شیرینگردیدن است و در باب دوم (حَلا، يَحلو) بهمعنای خوشآمدن به چشم یا خوش فرودآمدن در دل (دهخ). مصدر آن، «حَلاوَة» را نیز چنین معنا کردهاند: ضِدُّ ٱلمَرارَة (لسع)؛ (عکسِ تلخی). بااینتفاصیل، «أَحلیٰ» را میتوان «شیرینتر» و «خوشتر» معنا کرد.
۴. مِن (از)
حرف جر است بهمعنای «از». بنابه آنچه در برخی کتابهای مربوط به معانی حروف آمده، معنای «مِن» در چنین عبارتی را میباید «تَبعیض»[22] یا «اِبتِداءُ ٱلغايَة»[23] دانست (الرماني النحوي، 1981، ص۹۷).
۵. قُبلَة (بوسه)
اسم است و در معنای آن گفتهاند: وَضعُ ٱلشِّفاهِ عَلَى ٱلخَدّ (غني)؛ (قراردادن لبان بر گونه(ی دیگری)). برخی گفتهاند در اینجا اسمِ [مصدر] (بوسه) مدنظر است و نباید آن را با مصدر (بوسیدن) اشتباه گرفت (سودی بسنوی، ۱۳۶۶، ج۱، ۴۷). در این دیدگاه، بیشتر اینطور به نظر میرسد که دوشیزگاناند که میبوسند؛ در مقابل، برخی معنای مصدری را نیز صحیح دانسته و گفتهاند: «عمدۀ لطف بیت در لحن لجاج ملامیوارِ آن است که یک فسق (بادهنوشی) را با فسقی دیگر (بوسیدن دوشیزگان) جمع میکند» (حمیدیان، ۱۳۸۹، ج۲، ۷۹۶). طبعاً در این دیدگاه، دوشیزگان بوسیده میشوند.
جالب اینکه واژۀ فارسی «بوسه» نیز مدتهاست در عربی به کار میرود و از آن فعل هم ساخته شده است: اَلبَوسُ بِٱلفَتح: اَلتَّقبيل، فارِسيٌّ مُعَرَّب، وَقَد بَاسَهُ يَبوسُه (عرس)؛ («بَوس» یعنی بوسیدن، واژهای است فارسی که به عربی راه یافته. [عربها میگویند:] «باسَه» (او را بوسید)، «يَبوسُه» (او را میبوسد)).
۶. اَلعَذاریٰ (دوشیزگان)
«عَذاریٰ»، جمع «عَذراء» است که دستکم دو معنای عام و خاص برای آن برشمردهاند: نخست، فَتاةٌ بِكرٌ طاهِرَة (رئد)؛ (دختر دوشیزه و پاک)؛ دوم، لَقَبُ مَريَمَ والِدَةِ ٱلمَسيح (رئد)؛ (لقب مریم، مادر مسیح). پیداست که در اینجا معنای عام مدنظر است.
معنای مصرع
برای ما از بوسۀ دوشیزگان دوستداشتنیتر و شیرینتر است.
ترجمۀ موزون
خوشتر و شیرینتر است از بوسۀ دوشیزگان ما را
(حافظ شیرازی، ۱۳۷۸، ۶۲۵).
شد خوشتر و شیرینتر، از بوسۀ دوشیزه
(حمیدیان، ۱۳۸۹، ج۲، ۷۹۴).
تکمله
در برخی نسخهها مصرع نخست از این بیت بهشکلی دیگر آمده که بهنوعی بر معنای مصرع دوم نیز اثرگذار است: «بنتالعنب که زاهد (یا صوفی) امالخبائثش خواند». شفیعی کدکنی معتقد است صورت نخست شعر همین بوده و حافظ خود بعدها در آن دست برده و «آن تلخوش» را بهجای «بنتالعنب» نشانده است (شفیعی کدکنی، ۱۳۹۷، ۱۶۷).[24]
***
غزل سیزدهم
الف. میدمد صبح و کِلّه بست سحاب اَلصَّبوحَ ٱلصَّبوح يا أَصحاب
۱. اَلصَّبوح (میِ بامدادی)
پیشتر دربارۀ این واژه سخن گفتیم (رک. غزل پنجم، الف، ۲). در اینجا باید این نکته را افزود که چهبسا آغاز جمله با «اَلصَّبوحَ» و تکرار آن بر کاربرد اسلوب اغرا دلالت داشته باشد، به این معنا که فعل محذوفی در کار است که ترغیب و تحریص را میرساند. درواقع حافظ درصدد این است که بگوید: «صبوح بخواهید، صبوح.»[25] برخی نیز آن را تأکید لفظی دانستهاند (شهبازی و یاری، ۱۴۰۲، ۲۸). سودی این تکرار را بهلحاظ معنایی ناشی از «شدت علاقه به صبوحی» دانسته است (سودی بسنوی، ۱۳۶۶، ج۱، ۱۱۸).
۲. یا (ای)
این واژه نیز پیشتر شرح داده شده است (رک. غزل یکم، الف، ۲).
۳. أَصحاب (یاران)
جمع «صاحِب» است[26] که آن را «مُرافِق»، «مُلازِم» و «مُعاشِر» معنا کردهاند (رئد) که یعنی همراه و همصحبت و همنشین (ففس). این غیر از معنای اولیهای است که از این واژه به ذهن میرسد: مالک و دارا. «صاحِب» اسم فاعل است از ریشۀ «صحب». صیغۀ یکم ماضی آن «صَحِبَ» و مضارعش «يَصحَبُ» است، یعنی از باب عَلِمَ است. مصدر شناختهشدهترِ آن «صُحبَة» است (لسع) که در فارسی امروز، بهجای «گفتوگو» به کار میرود (ففس).
دربارۀ «أَصحاب» همچنین میتوان گفت که این واژه در اصل، منادای مفرد (از نوع نکرۀ مقصوده) بوده است. در اینصورت در اصل «أَصحابُ» بوده است که بهضرورت وزن، باید بای آن را ساکن خواند. بااینحال، بعید نیست که این واژه در اصل، «أَصحابي» بوده باشد. توضیح اینکه در زبان عربی گاه میتوان در آخر کلمه (اسم و فعل)، بهجای یاء از کسره استفاده کرد.[27] این موضوع بهویژه در برخی متون کهن، ازجمله قرآن کریم به چشم میخورد، مانند آیۀ ﴿يا عِبادِ فَٱتَّقونِ﴾ (زمر: ۱۶) که در اصل، يا عِبادي فَٱتَّقوني؛ (پس اى بندگان من، از من بترسيد) بوده است. بااینحساب، میتوان گفت «أَصحاب» درواقع «أَصحابِ» بوده که در اینجا نیز بهضرورت وزن، آن را ساکن میخوانیم. در چنین فرضی، خطاب حافظ در این مصرع به یارانِ خود بوده است: «…ای یاران من.»
معنای مصرع
میِ بامدادی بخواهید ای یاران (من)، میِ بامدادی.
ترجمۀ موزون
یاران، شراب صبحگاهی، صبحگاهی
(حافظ شیرازی، ۱۳۷۸، ۶۲۶).
دوستان، هان، میِ صبح و میِ صبح
(حمیدیان، ۱۳۸۹، ج۲، ۸۹۲).
*
ب. میچکد ژاله بر رخ لاله اَلمُدامَ ٱلمُدام يا أَحباب
۱. اَلمُدام (میِ مدام)
«مدام» در اصل اسم مفعول از ریشۀ «دوم» در باب اِفعال (أَدامَ، يُديمُ، أَدِم، إدامَةً) است. نخستین معنای آن «همیشه» و «همیشگی» است (عمد)، اما در اینجا معنای دیگرش مدنظر است: مدام و مدامه یعنی شراب (خرمشاهی، ۱۳۸۰، ۱۵۸). دربارۀ اینکه چرا چنین نامی به شراب اطلاق شده است گفتهاند: سُمّيَت لِأنَّ شُربَها يُدامُ أَيّامًا دونَ سائِرَ ٱلأَشرِبَة (زمخشري، 1998، ج۱، ۳۰۳)؛ (چنین نامیده شده، زیرا آن را چندین روز مینوشند، بیآنکه نوشیدنی دیگری در کار باشد). مولوی نیز این توجیه را چنین به شعر درآورده است:
زان عرب بنهاد نام می مدام زانکه سیری نیست میخور را مدام
(مولوی بلخی، ۱۳۸۲، ۶۷۸).
«مدام» در اصطلاحات عرفانی بهمعنای شراب و میِ وحدت است که عارفِ کامل همواره از آن سرمست است (فعر).
نیز ناگفته پیداست که در اینجا نیز مانند «الصبوحَ الصبوح»، اسلوب اغرا به کار رفته و معنای مدنظر حافظ چنین بوده است: «میِ مدام بخواهید، میِ مدام.»[28]
۲. یا (ای)
این واژه پیشتر شرح داده شده است (رک. غزل یکم، الف، ۲).
۳. أَحباب (دوستان)
جمع «حبیب» است[29] که در دو معنای تقریباً متضاد به کار میرود: «محبوب» (دوستداشتهشده) و «مُحِبّ» (دوستدار) (رئد). بههرحال، ازآنجاکه «حبیب» صفت مشبهه است، چنانکه گفتیم، بر ثبوت معنا دلالت میکند، یعنی نه محبتی گذرا، بلکه پایدار.[30] بنابراین خطاب حافظ در این مصرع به دوستان و یارانی است که میان او و آنان مهری پایدار برقرار است. در اینجا نیز بعید نیست «أَحباب» در اصل، «أَحبابي» (دوستان من) بوده باشد، درست مانند «أَصحاب» که توضیح آن گذشت.
معنای مصرع
میِ مدام بخواهید ای دوستان (من)، میِ مدام.
ترجمۀ موزون
هان شراب و هان شراب ای دوستان
(حافظ شیرازی، ۱۳۷۸، ۶۲۶).
باده نوشید، باده ای یاران
(حمیدیان، ۱۳۸۹، ج۲، ۸۹۲).
*
ج. در میخانه بستهاند دگر اِفتَتِح يا مُفَتِّحَ ٱلأَبواب
۱. اِفتَتِح (بگشا)
فعل امر است از باب افتعال، با ریشۀ «فتح» (اِفتَتَحَ، يَفتَتِحُ، اِفتَتِح، اِفتِتاحًا). در معنای صیغۀ یکمِ ماضی آن گفتهاند: اِفتَتَحَ ٱلباب: فَتَحَه (وسط)؛ («اِفتَتَحَ ٱلباب» یعنی آن (در) را گشود). بااینحساب میتوان این پرسش را پیش کشید: اگر «فَتَحَ» و «اِفتَتَحَ» هممعنا هستند، چه نیازی به استفاده از باب افتعال بوده است؟ بهعبارتدیگر، معنای باب افتعال در اینجا چیست؟ پاسخ این است که گاه صرفاً برای پرهیز از یکنواختی و بهمنظور تفنن در کلام از باب افتعال استفاده میشود. در اینصورت نمیتوان معنای متفاوتی برای باب افتعال در نظر گرفت (مستفید، ۱۳۹۳، ج۱، ۴۰۵). در اینجا نیز شاید بتوان صرفاً وزن شعر را در انتخاب این باب دخیل دانست.
۲. یا (ای)
این واژه پیشتر شرح داده شده است (رک. غزل یکم، الف، ۲).
۳. مُفَتِّح (گشاینده)
اسم فاعل است از باب تفعیل و ریشۀ «فتح» (فَتَّحَ، يُفَتِّحُ، فَتِّح، تَفتيحًا). در معنای مصدر آن گفتهاند: تَفتيحُ ٱلأَبواب: فَتحُها عَلىٰ مِصراعَيها (غني)؛ («تَفتیحُ ٱلأَبواب» یعنی بازکردن هر دو لنگۀ در). چنانکه در این معنا مشاهده میشود، مراد از «تفتیح» بازکردنِ در بهصورت کامل است که نوعی تأکید در آن احساس میشود. ازآنجاکه «فَتَحَ» یعنی ثلاثی مجردِ این باب نیز در معنای گشودنِ در به کار میرود، میتوان مشابه مورد ۱ (اِفتَتِح) این پرسش را پیش کشید: تفاوت معنای «فَتح» و «تَفتیح» چیست؟ بهعبارتدیگر، چرا «فتح» باید به باب تفعیل برود؟ پاسخ را میتوان در معنایی یافت که برخی فرهنگها برای فَتَّحَ ٱلأَبواب ذکر کردهاند: شَدَّدَ لِلكَثرَةِ وَٱلمُبالَغَة (معص)؛ (برای رساندن شدت و اغراق، بهتندی چنین کرد).
۴. اَلأَبواب (درها)
جمع مکسر «باب» است بهمعنای «در».[31] با این توضیحات، ترکیب «مُفَتِّحَ ٱلأَبواب» را میتوان بهمعنای کسی دانست که درها را بسیار زیاد و یا بهصورت کامل باز میکند.
معنای مصرع
ای گشایندۀ درها، آنها را (تماموکمال) بگشا.
ترجمۀ موزون
ای گشایندۀ درها بگشای
(حافظ شیرازی، ۱۳۷۸، ۶۲۶) و (حمیدیان، ۱۳۸۹، ج۲، ۸۹۴).
تکمله
در بعضی نسخهها مصرع عربی دیگری نیز در این غزل به چشم میخورد: فَٱتَّقوا ٱللّهَ يا أولِي ٱلأَلباب؛ (پس اى خردمندان، از خداى بترسيد) (فرزاد، ۱۳۴۹، ج۱، ۴۱)، که عیناً برگرفته از آیۀ ۱۰۰ سورۀ مائده است.
***
غزل دویستوچهلونهم
الف. سَلامٌ فيهِ حَتّیٰ مَطلَعِ ٱلفَجر[32]
۱. سَلام
مصدر«سَلِمَ، یَسلَمُ» (باب فَتَحَ) است[33] و در فرهنگهای لغت چندین معنا برای آن برشمردهاند، مانند «صلح»، «أمان»، «تحية» (رئد) یا «پاکی، رهایی از عیب و آفت» (عمد).
نیز بهطور خاص، آن را یکی از اسامی خداوند دانستهاند[34] (وسط) که بهمعنای پاکبودن خدای متعال از عیوب و آفاتی است که دامنگیر آفریدگان میشود (رغب). پیداست که در این مصرع، همان معانی نخستین مدنظر است.
۲. فیه
جارومجرور است[35] متشکل از حرف معنای «في» بهمعنای «در»، و ضمیر «ه» بهمعنای «او» یا «آن». توضیح اینکه هر مرجعی ضمیری دارد و در اینجا نیز باید مرجع «ه» را یافت. چنانکه از مصرع نخست برمیآید، «سلام» موجود در مصرع دوم، در آن «شب» رخ داده که معادل عربی آن «لیل» است. لذا مرجع «ه» را باید «لیل» دانست. بنابراین «فیه» را باید «در آن» معنا کرد.
۳. حَتّیٰ
یکی دیگر از حروف معانی است که در معنای آن گفتهاند: «حَرفُ جَرٍّ يَدُلُّ عَلَى الاِنتِهاءِ أيِ انتِهاءِ الغايَةِ الزَّمَنيَّةِ كَما في قَولِهِ تَعالىٰ: ﴿سَلامٌ هيَ حَتّىٰ مَطلَعِ الفَجرِ﴾» (غني)؛ (حرف جری است که بر پایان [بهطور عام] یا بر پایان مدتزمان [بهطور خاص] دلالت میکند، چنانکه در قرآن کریم آمده است: ﴿سَلامٌ هيَ حَتّىٰ مَطلَعِ الفَجرِ﴾ (قدر: ۵)).
۴. مَطلَع
با ریشۀ «طلع» و بر وزن «مَفعَل»، اسم زمان و مکان است. بهعبارت دیگر، هم میتواند بهمعنای زمان طلوع آفتاب باشد و هم بهمعنای مکان طلوع یا بهتعبیر دهخدا، «برآمدنگاه». اما برخی نیز آن را مصدر میمی دانستهاند (جدو) که در اینصورت هممعنای طلوع است (محض).
بههرحال باتوجهبه قرائن، میتوان گفت در اینجا مراد اسم مکان نیست و واژۀ «مطلع» یا به زمان طلوع آفتاب اشاره دارد یا به خود طلوع.
۵. الفَجر
فجر مصدری است از ریشۀ «فجر». در معنای آن گفتهاند: «اِنكِشافُ ظُلمَةِ اللَّيلِ عَن نورِ الصُّبح» (وسط)؛ (شکافتهشدن تاریکی شب با نور صبح). پس «سپیدهدم را از آن جهت فجر میگویند که در آن زمان، روشنایی صبحْ تاریکی شب را میشکافد» (فوق). گفتنی است فجر در دو مرحله رخ میدهد: فجر نخست یا مستطیل یا کاذب، و فجر دوم یا مستطیر یا صادق (وسط).
*این یادداشت در دوماهنامۀ جهان کتاب، شمارۀ ۴۱۳ (مهر و آبان ۰۴) منتشر شده است.
کتابنامه
قرآن مجید
فارسی
اکبری حامد، مهدی. (۱۳۶۶). حافظانههای عربی؛ عبارتها، مصرعها و ابیات عربی در اشعار حافظ براساس نسخۀ قزوینیــغنی. تبریز: ناشر مؤلف.
ثروتیان، بهروز. (۱۳۸۹). نقد و بررسی مشکلات دیوان حافظ، با نظری جدی به تحریفات نسخۀ ۸۲۷ق. کتاب ماه ادبیات، ۱۵۶ (۱۴)، ۴۵-۵۷.
حافظ شیرازی، شمسالدین محمد. (۱۳۷۸). حافظ بهسعی سایه. (هوشنگ ابتهاج، مصحح). تهران: نشر کارنامه.
حافظ شیرازی، شمسالدین محمد. (۱۳۸۴). دیوان حافظ براساس نسخۀ نویافتۀ بسیار کهن. (کاظم برگنیسی، مصحح). تهران: شرکت انتشاراتی فکر روز.
حمیدیان، سعید. (۱۳۸۹). شرح شوق؛ شرح و تحلیل اشعار حافظ (ج ۲). تهران: نشر قطره.
خاقانی شروانی، افضلالدین. (۱۳۷۵). دیوان خاقانی. (میرجلالالدین کزازی، مصحح) (ج ۱). تهران: نشر مرکز.
خرمشاهی، بهاءالدین. (۱۳۸۰). حافظنامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدی و ابیات دشوار حافظ (ج ۱). تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
سعدی شیرازی، مشرفالدین. (۱۳۸۶). کلیات سعدی. (بهاءالدین خرمشاهی، مصحح). تهران: انتشارات دوستان.
سودی بسنوی، محمد. (۱۳۶۶). شرح سودی بر حافظ. (عصمت ستارزاده، مترجم) (ج ۱). تهران: انتشارات زرین و انتشارات نگاه.
شفیعی کدکنی، محمدرضا، این کیمیای هستی؛ دربارۀ حافظ (ج۱). تهران: انتشارات سخن.
شهبازی، عیوض؛ یاری، امین. (۱۴۰۲). ترجمه و شرح ملمعات دیوان حافظ. تهران: انتشارات طهوری.
فرزاد، مسعود. (۱۳۴۹). حافظ؛ صحت کلمات و اصالت غزلها (ج ۱). شیراز: انتشارات دانشگاه پهلوی.
مجلسی، محمدباقر. (۱۳۵۱). آسمان و جهان (ترجمۀ کتاب السماء والعالم، جلد چهاردهم بحار الانوار). (محمدباقر کمرهای، مترجم) (ج ۱). تهران: کتابفروشی اسلامیه.
مجلسی، محمدباقر. (۱۳۷۹). ترجمۀ جلد چهارم بحار الانوار. (موسی خسروی، مترجم) (ج 2). تهران: انتشارات اسلامیه.
مستفید، حمیدرضا. (۱۳۹۳). در محضر قرآن با ترجمه و توضیحات لغوی-ادبی (ج ۱). تهران: مرکز طبع و نشر قرآن جمهوری اسلامی ایران.
مسکوب، شاهرخ. (۱۳۸۹). در کوی دوست. تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.
موسوی گرمارودی، سیدعلی. (۱۳۹۸). عربیهای دیوان حافظ. تهران: انتشارات طهوری.
مولوی بلخی، جلالالدین محمد. (۱۳۸۲). مثنوی معنوی. (کاظم برگنیسی، مصحح). تهران: فکر روز.
میرفخرائی، سیدمحمدحسین. (۱۴۰۲). راهنمای دستورخط عربی در فارسی. جهان کتاب، 398 (28)، ۳۸-۴۰.
عربی
الثعالبي، أبو منصور. (2002). فقه اللغة وسر العربية. (عبد الرزاق المهدي، تحقيق). بيروت: دار إحياء التراث العربي.
الرماني النحوي، علي بن عیسی. (1981). كتاب معاني الحروف. جدة: دار الشروق.
زمخشري، محمود بن عمر. (1998). أساس البلاغة (ج ۱). بيروت: دار الكتب العلمية.
یادداشتها
[1]. این معضل خود علتهای گوناگونی دارد که اهلفن بارها دربارۀ آن دلسوزانه تذکر دادهاند و البته گوش شنوایی هم نیافتهاند، جز در مواردی اندک.
[2]. برگرفته از وبگاه رادیو زمانه، به این نشانی، آخرین بازیابی: ۱۱ آبان ۰۲.
[3]. حروف در زبان عربی بهاعتباری به دو دستۀ کلی تقسیم میشوند: ۱. حروف مبانی یا همان حروف هجایی یا حروف الفبا که کلمات از آنها ساخته میشوند و در عربی ۲۹ تا هستند (ء، ب، ت، ث، …، ا، ي) ؛ ۲. حروف معانی که خود یکی از انواع کلمه است و معنایش در ارتباط با اسم یا فعل کامل میشود (في، عَلیٰ و…).
[4]. این حرف در متون کهن فارسی نیز مکرر به کار رفته است. برای مثال، سعدی در بوستان میسراید:
الا ای خردمند پاکیزهخوی خردمند نشنیدهام عیبجوی
(سعدی شیرازی، ۱۳۸۶، ۱۸۹).
[5]. «هان» را «کلمۀ تنبیه» دانستهاند که در محل آگاهانیدن و تأکید در کاری به کار میرود (دهخ). خاقانی در قصیدۀ معروف خود میآورد:
هان ای دل عبرتبین از دیده عَبَر کن هان ایوان مدائن را آیینۀ عبرت دان
(خاقانی شروانی، ۱۳۷۵، ج۱، ۴۶۵).
[6]. یعنی برای مثال، هم «يا أَيُّهَا ٱلمُعَلِّمُ» صحیح است و هم «يا أَيُّهَا ٱلمُعَلِّمَ».
[7]. ﴿وَسَقاهُم رَبُّهُم شَرابًا طَهورًا﴾؛ (و پروردگارشان از شرابى پاكيزه سيرابشان سازد).
[8]. به این موضوع در لسع و مخص تصریح شده است. نیز گفتنی است که «از قرار معلوم، جمیع اسما و آلات و صفات مربوط به خمر مؤنث معنوی است» (سودی بسنوی، ۱۳۶۶، ج۱، ۳).
[9]. ناوِل+ن (نون وقایه)+ي (مفعول اول)+ها (مفعول دوم).
[10]. دربارۀ معنای «ناوِلها» حکایت طنزآمیزی نقل میکنند و آن این است که فرد کماطلاعی از معنای این عبارت پرسیده و رندی در پاسخ گفته بود: «یعنی آن را ول نکن!» (بهنقل از شادروان استاد موسی اسوار).
[11]. ازآنجاکه این فعل معتل از نوع ناقص یایی بوده، به این معنا که سومین حرف از ریشه (لقي)، یعنی لامالفعل آن، حرف یاء است، با آمدن ادات جزم (اسم شرط «مَتیٰ») مجزوم به حذف این حرف شده و بهشکل «تلقَ» درآمده است.
[12]. این اسم را نباید با اسم همنگاشت و همآوای دیگر، یعنی «مَن» شرطی اشتباه گرفت. مَنِ شرطی از اسامی شرط جازمی است که برای عاقل به کار میرود و معنای غیرظرفی دارد، برخلاف «مَتیٰ» که چنانکه گفته شد، معنای ظرفی دارد. مَنِ شرطی را عموماً به «هرکس که» و «هرکس را که» برمیگردانند. نیز نباید آن را با مَنِ پرسشی (استفهامی) بهمعنای «چهکسی» اشتباه گرفت.
[13]. برایناساس نباید با هَوی يَهوي (باب جَلَسَ) اشتباه گرفته شود که بهمعنای فروافتادن است.
[14]. شادروان سجادی در ذیل مدخل «هویٰ» در فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی (فعر) بهنقل از شرح فصوص الحکم قیصری، شاهدی آورده است که ذکر آن خالی از لطف نیست: «جمله هواها بر دو قسماند: یکی هوای لذت و شهوت، دیگری هوای جاه و ریاست. آنکه متابع هوای لذت باشد اندر خرابات بوَد و خلق از فتنۀ وی ایمن بوَند، و آنکه متابع جاه و ریاست بوَد فتنۀ خلق باشد و اندر صوامع و دوایر بوَد!»
[15]. گاه برخی شاعران عرب در شعرهای خود بر این تفاوت انگشت نهادهاند. رابعۀ عدویه در شعر معروف خود با مطلعِ «عَرَفتُ ٱلهَوىٰ مُذ عَرَفتُ هَواكَ» چنین سروده:
أُحِبُّكَ حُبَّينِ حُبَّ ٱلهَوىٰ وَحُبًّا لِأَنَّكَ أَهلٌ لِذاكَ
فَأَمَّا ٱلَّذي هُوَ حُبُّ ٱلهَوىٰ فَشُغلي بِذِكرِكَ عَمَّن سِواكَ
وَأَمَّا ٱلَّذي أَنتَ أَهلٌ لَهُ فَكَشفُكَ لِلحُجبِ حَتّىٰ أَراكَ
[16]. برایناساس نباید با وَدُعَ، يَودُعُ (باب کَرُمَ) اشتباه گرفته شود.
[17]. با «وِداع»، مصدر باب مفاعله، متفاوت است.
[18]. این روایت در دو جای کتاب بحار الانوار ذکر شده است. شادروان موسی خسروی آن را بهمعنای «پستتر» گرفته است (مجلسی، ۱۳۷۹، ج۲، ص۱۴)، اما مرحوم محمدباقر کمرهای آن را به «نزدیکتر» برگردانده است (مجلسی، ۱۳۵۱، ج۱، ص۲۷۶).
[19]. اسم فعل «اسمی است که در معنی و استعمال نیابت از فعل کند، یعنی […] معنی فعل و عمل فعل داشته باشد (در رفع فاعل و نصب مفعول )» (دهخ).
[20]. در اصل «هَبَبَ» و «يَهبُبُ» بوده است که عینالفعل و لامالفعل آن در یکدیگر ادغام شدهاند.
[21]. در نونیۀ ابنقیم بیتی آمده که هر دو صورت اصلی و مخفف فعل در آن ذکر شده است: هَيّوا جَوابًا لِلسُّؤالِ وَهَيِّئوا أَيضًا صَوابًا لِلجَوابِ يُداني.
[22]. به این معنا که گوارایی و شیرینیِ (خوشیِ) تلخوش از بوسۀ دوشیزگان بیشتر است.
[23]. به این معنا که گوارایی و شیرینیِ (خوشیِ) تلخوش زودتر از گوارایی و شیرینیِ بوسۀ دوشیزگان آغاز شده است.
[24]. قدردان آقای دکتر علی شیوا هستم که این دقیقه را گوشزد فرمودند. نیز برای آگاهی بیشتر، رک. حمیدیان (۱۳۸۹)، ج۲، ص۷۹۴ و ۷۹۵.
[25]. عامل محذوف در اسلوب اغرا میتواند متناسب با معنا، متفاوت باشد، هرچند در کتب قواعد بیشتر به فعل «اِلزِم» اشاره شده است. سودی در اینجا فعل محذوف را «آتوني»؛ (به من بدهید) دانسته است (سودی بسنوی، ۱۳۶۶، ج۱، ۱۱۸).
[26]. این واژه را بهشکلهای دیگری نیز جمع میبندند، مانند صَحابَة و صُحبَة.
[27]. یکی از این موارد که بر مصرع حاضر منطبق است این است که منادای مضاف به یای متکلم (در اینجا: أَصحاب) صحیحالآخر باشد (یعنی حرف آخرش از حروف عله (واو، الف و یاء) نباشد (در اینجا: باء). مثالهایی دیگر: ﴿لَكُم دينُكُم وَليَ دينِ﴾ (کافرون: ۶) (دينِ=ديني) ؛ ﴿عالِمُ ٱلغَيبِ وَٱلشَّهادَةِ ٱلكَبيرُ ٱلمُتَعالِ﴾ (رعد: ۹) (اَلمُتَعالِ=اَلمُتَعالي)؛ ﴿ذٰلِكَ ما كُنّا نَبغِ﴾ (کهف: ۶۴) (نَبغِ=نَبغي) (هر سه مثال بهنقل از دکتر حمیدرضا مستفید).
[28]. برخی نیز معنای نوشیدن را در این بیت جستهاند: «…باده، باده بنوشید» (موسوی گرمارودی، ۱۳۹۸، ۲۲).
[29]. این واژه را بهشکلهای دیگری نیز جمع میبندند، مانند أحِبَّة و أحِبّاء.
[30]. طرفه آنکه در عربی، طلا و نقره را «اَلحَبیبان» (دو دوست) مینامند (معص).
[31]. «باب» جمع دیگری نیز دارد که ظاهراً کمتر رایج است: «بيبان» (لسع) (بر وزن «ایران»).
[32]. این مصرع تلمیحی است به آیۀ شریفۀ پنجم از سورۀ مبارکۀ قدر.
[33]. مصدر دیگر آن نیز «سلامة» است.
[34]. رک. حشر: ۲۳.
[35]. چنانکه پیشتر گفته شد، در عربی باید جارومجرور و ظرف را متعلق به فعل یا اسمی با معنای فعل دانست. در اینجا نیز «فیه» را باید متعلق به «کائنٌ» یا «موجودٌ» محذوف دانست که خبر هستند برای «سلام».
[36]. از نوع غیرجازم.
[37]. دربارۀ این سه واژه در ادامه توضیح میدهیم.